《狂密與真密》第六章 如來藏見(09)

第六章 如來藏見

第一節 密宗一向以常見外道之意識為如來藏
第二節 格魯派乃否定如來藏之破法者
第三節 紅白花教皆錯認意識為如來藏
第四節 密宗妄認覺知心等為法身
第五節 密宗祖師多將如來藏與阿賴耶識視作二法
第六節 密宗諸師錯以意識境界為如來藏
第七節 密宗上師悉錯認法身及涅盤因
第八節 密宗諸師皆以覺知心住于一切法空作為法身

第一節 密宗一向以常見外道之意識為如來藏

密宗古今祖師一向以意識為佛所說之如來藏，并以意識覺知心不執著覺知心自己，名為「本心住」，如是而自言已證解脫果。有密宗上師云：《《茲先講本心住的道理：心從身有，若無身體則心亦無；故識由根生，有根始有識。又識由塵顯，無塵則識無由起；是以無色則無見，無聲則無聽，無香則無聞，無味則無嘗，無觸則無覺，無法則無想，故根塵觸三，缺一不可。六根六塵六識互相依待，是謂十八界；十八界均系因緣湊合而生，自性本空，盡屬虛妄，不可執著，著則不利。但無十八界亦不能成佛，修之而后得成。十八界之本身，本來虛妄；然則假乎亦非假也，真乎亦非真也，猶如水中之月。若云是假，明明在彼；若云是真，又不可得；此無他自性空耳?！贰罚?2-67）

如是而言十八界非真非假，名為無他自性空者，非是佛所說之中道也。十八界中之意識心，固然無自性，乃因其無有常恒不壞性，依他而起，其性無常必壞故空，故說其為無自性空，然此非是佛所言之空性也；佛言空性者，乃謂眾生之第八識如來藏--無余涅盤之本際，不應混雜為同一空性也。

今者密宗中人，認為意識即是空性心、本心，以意識心不執著自己，即名本心??；如是之見，仍是認意識心為不壞心也，認意識心為不壞心者、即是未斷我見之凡夫也，意識非是本心故，意識即是常見外道所說之「常不壞我」故，佛說第八識阿賴耶識方是本心故。今者密宗上師自言「心從身有，若無身體則心亦無」，當知密宗所說之心即是覺知心意識。復欲將此意識覺知心修行而變成空性真心，則非如 佛所說之取證本已存在之第八識如來藏，昧于佛法真旨，非是佛法之正修行者也。今于此段文中，顯見密宗所說之本心，乃是覺知心之意識，未斷我見，猶墮我見之中而自言已斷我見也。如是之人，皆是不知不證如來藏者，皆是于修證如來藏之正知見全無所知者。

密宗又以靈魂為常住不壞心：《《…因欲心熾盛則梵門（原注：一稱梵孔，又稱頂門，乃人頭頂中心之穴道也）堵塞，將來死時靈魂不得由此而出。如不由此出，必致墮落。吸煙之人，其梵門被煙氣所堵，死時靈魂亦不得由此出去。若不由此出，勢必由他處出去；如往下由谷道（肛門）中出，必墮落無疑。故吸煙異常不好，修法之人尤應禁忌；因靈魂由梵門出去，始能成佛。爾等有此癖者應速戒除，不可自誤?！贰罚?2-68）

如此之言，則又認為靈魂是生命之本體，迥異佛說。復次，靈魂乃是民間信仰者及外道所說之生命常恒體，其實是將中陰身誤認為生命之根本真實體，非是佛法正義。佛法說死時之舍身者，乃說去后來先作主公之第八識，一向非是指靈魂也，亦非世俗所誤認之中陰身也，故說密宗此說乃是邪謬之見，非佛法也。

第八識之舍身，并非如密宗所說之聚為明點一處，而后由身體之一處出去；乃說第八識遍身、遍十八界而持，以此正見而說不同業報眾生死時由何處先舍，何處最后舍；并說舍身一分，則中陰身成就一分；舍身九分，則中陰身成就九分；乃至第八識完全舍離時，中陰身具足成就，說名是人已完全舍報。

乃至說彼諸未悟言悟、誹謗三寶、破壞正法之人，無中陰身：于此界色身舍一分時，即于地獄中形成一分地獄身；于此界色身舍離五分時，即于地獄中形成五分地獄身；于此界色身舍十分時，即于地獄中形成十分地獄身，不經由中陰身而后受生。于舍身之過程中，說有先舍之處、后舍之處，故說有一處為最后舍之處，并非第八識由全身聚合至一處，然后由一處一點而一時舍身，是故密宗所說靈魂舍身之法，乃是妄說也。密宗上師有時妄說明點即是根本識阿賴耶，死時由明點聚于一處，然后由某一處出離色身者，皆是妄說也，皆違 佛語圣教量故，亦違已證道種智之菩薩現量所見故。

密宗之說法常常自相錯亂，有時復以雙身修法修行中之意識覺知心為「法性真如清凈」，有時以打坐中之一念不生覺知心作為法性清凈之佛地真如，有時則以明點為佛之法身及眾生之生命本源，有時則以觀想所成之明光作為真心如來藏，有時則于密經中主張：觀想所成之月輪即是真心如來藏，……種種說法不一，令密宗學人錯亂修學，不知所從。

有智之人學之，必生疑惑：「云何密宗經續所說前后不一？自相矛盾？」彼密宗諸師便故作神秘，要求學人繼續修學，力言：「至最后乃能知之證之，故名為密?！箤W人不知，便為其所惑，繼續修學；空耗光陰及諸錢財，如是蹉跎一世而至年老，最后一無所成，墮于外道邪知邪見邪修邪證之中、抱恨而歿；凡此皆由被密宗諸師所作之邪教導所致，思之甚覺可痛也。

第二節 格魯派乃否定如來藏之破法者

密宗黃教格魯派否定第八識如來藏， 佛旨，不承認有第八阿賴耶識，宗喀巴如是云：《《…若說小乘人不通達無自性空性為彼宗者，即彼論（密宗之釋菩提心論）云：「若不知空性，彼即無解脫，諸愚者輪轉，六道三有獄」，則不應理，以小乘人亦能解脫三有獄故。如是攝行論說：佛為廣大勝解者說八識等令通達者，亦僅顯示經有是說；非自宗許離六識外、別有異體阿賴耶識。如圣派集密，說死有光明一切空心為死心，從彼逆起近得心為生心，彼二非是阿賴耶識。釋菩提心論雖說阿賴耶識之名，然義說意識為一切染凈法之根本。此于集智金剛疏中已廣釋訖?！贰罚?1-387~388）

由宗喀巴之《勝集密教王五次第教授善顯炬論》此一段語中，即已顯示宗喀巴于大乘法之般若中觀，根本未曾見道；于小乘之解脫道亦未見道，尚不能證聲聞初果，何況大乘之佛菩提耶？乃至對于三乘佛法中之小乘法亦生大誤解也。

此謂宗喀巴誤解小乘法之基本法義：小乘法中，佛于四阿含諸經中，一再說五蘊有十八界--眼等六識是心，復有意根亦心，總有七識，此七識乃「名色」之「名」所攝。由此七識及色身故有受想行蘊，合稱「名色」。名色七識必須緣另一識，方能于三界六道現行運作；「名色」中之七識心若離所緣之另一識，則不能現行運作，是故佛于偏說二乘法之阿含諸經中說「識緣名色、名色緣識」。名色之「名」中既已有六識及意根等七識，而此「名」與「色身」復同緣別一「識」，則此所緣之「識」，非是第八識阿賴耶者，復是何識？而宗喀巴由未能證得故，便否定之；如是我見深重，復又誤會阿含經旨，何可謂為已證阿含解脫道之圣者？如是嚴重誤會阿含經旨之人，乃至聲聞之初果尚不能證也，彼諸聲聞初果乃至四果圣者皆不敢否定「名色緣識」之「識」故。

佛又說：「是名色因、名色習、名色本，謂此識也?！姑屑纫延衅咦R，此七識及名色復又緣另一識方能現行--此另一「識」是名色之因之本--當知另一名色所緣之識即是第八識也。今者宗喀巴于小乘基本佛法十八界中七八識之理，懵然無知，尚且不可謂為世俗有智之真正研究佛學者，更無資格稱之為小乘見道之人也；何況彼等不回心阿羅漢所不能知之大乘見道之般若甚深意，宗喀巴一介凡夫，云何能知？

宗喀巴言：「然義說意識為一切染凈法之根本」，觀乎上開《阿含經》中多處可見之佛語，明明說第八識為一切染凈法之根本，非是意識，云何宗喀巴可以硬拗？可以硬行扭曲佛旨？可以無視于四阿含諸經中佛說之旨意、而堅持「意識是一切染凈法之根本」？

復次，《瑜伽師地論》卷51中，彌勒菩薩亦明說第八識為一切染凈法之根本，迥異宗喀巴之邪說；彌勒菩薩如是說：《《云何建立阿賴耶識雜染還滅相？謂略說阿賴耶識是一切雜染根本?！贰?/span>

諸經諸論亦說阿賴耶識于修行過程中，若至二取習氣滅盡，即轉變成佛地之極純凈真如，改名為第十無垢識。密宗所崇奉之龍樹、無著、世親等菩薩所造諸論之中，莫不如是開示；此諸真實言，于諸經中多處可見；宗喀巴卻故意忽視、故意違背如是佛語、菩薩語，否定諸法根本之阿賴耶識，乃至不肯承認有十八界法中之第七識意根，否定第七識意根，將諸經所說之佛語強作歪曲之解釋，堅持意識是一切染凈法之根本，故意斷章取義以附會其主張，非是真實之人也。

宗喀巴既未證得第八識如來藏，不知不證第八識阿賴耶，則可證明彼未曾悟入大乘般若，未得大乘見道之見地；如是未悟凡夫而妄行否定三乘法根本之第八識，依《楞伽經》云：「謗菩薩藏者，作是語已，善根悉斷」，依此經中 佛語，宗喀巴已成一闡提人--善根悉斷，舍報必墮地獄；則其所說諸法之不可信，亦可知矣！

復次，二乘圣者唯證諸法空相，不知不證諸法之實相空性也。二乘圣者唯依四圣諦八正道，而于蘊處界等世俗法之空相上觀行，實證蘊處界等法一切皆空；如是所證皆依世間蘊處界等世間法而觀其無常故空，故證實「覺知心我」無常之空，實證意識無常故空，永不再認意識為諸法之本源；復又進斷作主之第七識意根心空、而斷我執，如是斷我見我執已，證得人空；所知所斷皆是世俗法--三界中十八界之世俗有為法，故名世俗諦。

菩薩固亦如是修證諸法空相而證人空，然復加修般若實相，求證第八識，以之而能生起般若智慧。證得第八識時，其般若慧便開始出生，便解般若經中佛語之密意；由已取證第八識而現前證知諸法之本源即是此第八識，故能發起般若慧，現觀一切法界皆由此第八識而有，現觀一切法界之根源即是此第八識心，故能發起「法界體性智」。如是修證之第八識、方是般若系諸經所說之空性也，非是小乘所證之五蘊空相也。不回心之大阿羅漢亦不能知菩薩所證第八識是何物，故說定性聲聞唯證空相，不證空性，雖不名凡，于大乘法中卻名之為愚。

今者宗喀巴不知不證空性，將彼小乘所證之空相，與大乘法所證之空性混為一譚；復又認取意識心，誤將意識心作為一切法之根本，墮于常見外道之常見中，而自言已知已解佛法中之聲聞解脫道，其實完全不解佛法之解脫道也。尚不能證得聲聞初果解脫，何況大乘解脫？聲聞初果必斷「意識常住不壞」之我見故，宗喀卻執取意識為常不壞法故。

由是凡夫地之知見而說「小乘人能出三界，故亦證得般若空性」，于「般若空性」與「蘊處界空相」之分際，完全不知，膚淺若此，何圣可言耶？而密宗黃教卻封之為「至尊」，由此可見黃教諸師絕非見道之人，三乘見道俱無其份。是故小乘阿羅漢只須證得蘊處界空相，便證解脫果，能出三界生死苦；非必證得空性后方出生死苦。彼密宗黃教一切師徒皆應知此，而后方免誤解佛法也。

宗喀巴既否定有七八識，則其所謂真如者，唯有不執染法之意識也--黃教以意識為終極心故。由是故說宗喀巴實以意識為金剛心：

《《其薩埵者，真如一味無戲論無分別智菩提心，即是金剛薩埵自性。彼由分別所不能壞，故是金剛。何為此中菩提心耶？謂諸菩薩無始相續心性本凈，于諸地中漸除諸垢究竟凈之法身，彼即勝義菩提心故，無始無終最為第一。如除墻壁等障、假名出生虛空；彼虛空相謂能表之譬喻，于此中有名、具彼相。真如性亦爾，由離障明顯，假立生名，故無始終生滅?！贰罚?1-322）

宗喀巴既否定七八識已，則如是諸語所言真如心者，乃謂意識心（覺知心）由離障明顯而說其為真如；由離障明顯而說意識心變成真如了，是故假立生名；由如是誤會之歪理，而說「真如本無今有，然因離障而假名為生，然意識是本來無生的」，所以宗喀巴說意識覺知心由因此「故無始終生滅」，由是而建立意識心「由離障明顯」而變為法身。宗喀巴作如是言，可見未斷「意識心?！怪卜蛲獾酪?。

然而佛于四阿含諸經中，早已廣破意識心常，斥之為常見外道之「常不壞我」，說彼堅執此意識心不壞之外道等人為常見外道，宗喀巴不應堅執「意識覺知心常不壞滅」之邪見，密宗行者不應隨其邪見而認定意識心常不壞滅，應當現前觀察意識于眠熟等五位中必斷必滅之理，然后求證第八識心，方能真實證解般若真旨。

宗喀巴又云：《《…「班拶」謂空性境與能緣智，二無分別，名曰金剛，以非逆品所能壞故，能摧折所治品故，無始終故。猶如法界無始無終，緣彼之心亦得彼名；以緣真如為彼相故?！告栋峡`」謂自性，由自性凈即住離垢之體性故?！贰罚?1-500）

宗喀巴以「外于如來藏之一切法空」、以「蘊處界之一切法空」--諸法無?？?，作為佛法中所證之空性，依此認知而說能緣此「空性」之智為能緣智，然后主張「空性境與能緣智、二無分別，名曰金剛」，則是合彼「認知一切法空之意識覺知心及一切法空之空境」為一，乃云空性境與能緣智，二無分別，名曰金剛，是以意識為不生不滅之法，違背佛于三乘諸經所說者，墮于意識層次之中，未斷我見，云何可以名為證悟之圣者？而封為至尊？不應正理也。

如是錯認意識為空性心之宗喀巴，不知 佛于原始四阿含諸經中早已評破意識，說之為緣起之法--根塵觸三而生意識--由意根、法塵之接觸，方由阿賴耶識而生；是緣起之法故，夜夜斷滅，次晨復起；悶絕則斷滅，五勝義根正常時、方能復起；正死位中、滅盡定位、無想定位悉皆如是；投生之后永遠斷滅，不能去至后世--現見一切有情之此世意識不從前世來，皆不能復知前世事如憶昨日及小兒時事之故。如是緣起緣滅之意識心，宗喀巴卻堅執為無始無終之心，強辯意識心是真如心，如是強詞奪理，顢頇無比。

宗喀巴云：《《通達自心真實（通達意識自心真實之理），修習增長，若時一切無明都盡，內心真實所依色蘊等相悉皆不現，變成佛身，則知凡身是雜染因所起客法，佛身乃是盡虛空際永不離法。如《口授論釋》引《集智》云：「秘密主！繩蛇非有，然由眩翳如是妄現。若諸士夫斷除眩翳，則唯見繩、不見余事。秘密主！如是于常等上誤為色等亦非是有，然由貪著色等習氣故現。若諸士夫修真實道，遣遍計執，唯見常等，不見余事?！钩Ｕ呤桥R佛異名?！贰罚?1-541~542）

宗喀巴以意識心為真實不壞心，未離常見外道之我見；復又未知未證自身從無始劫來本有不斷之第七識意根，則必不知意根之遍計執何在；不知不證意根之遍計執者，而云能斷遍計執者，無有是處！必須如二乘人之隨佛開示而證知自身之第七識意根，然后方能于四威儀中檢查意根之遍計執性何在，方能于四威儀中修斷其遍計執性，由此緣故修斷我執、成阿羅漢，方是解脫道之正修也。宗喀巴既不知不證其第七識意根，云何能體驗第七識意根之遍計執性而斷除之？不能斷除意根之遍計性，空言能斷，有何可信？而密宗黃教師徒封其為至尊，則為無義，由彼宗喀巴之否定第七識末那心，已可證實宗喀巴確實未知未證解脫道之聲聞初果解脫故。

宗喀巴認為內心覺知心依色蘊而有，故說色蘊是「內心真實所依」；然因色蘊無?；糜?，故此意識覺知心隨之無常，然色蘊若能經由觀想廣大天身，而修學密宗之「佛法」，則可轉變為觀想所成之「佛身」；由于佛身常住不滅故，所以「內心真實所依色蘊」亦成常住法。所依色蘊既成常住法，則能依之內心意識心，亦將隨之轉變成真實法。殊不知意識心雖然要依色蘊而起，然色蘊僅是意識心之四種俱有依中之一種爾。四種俱有依者，謂阿賴耶識、末那識、色蘊（未壞之五根）、法塵。具此四種俱有依后，亦非由色蘊而生，乃由第八識阿賴耶而生；如是之理，具載于阿含經中，即是 佛所說《《是名色因、名色習、名色本者，謂此識也》》，此名與色之因、名與色之本既是此「識」，而「名」中色蘊已有七識（六識及意根末那識），當知此識即是「識緣名色、名色緣識」之「識」也，是故「內心真實所依」者，絕非宗喀巴所說之色蘊，而是第八識阿賴耶心也。

宗喀巴既承認四阿含二乘法真是佛說，四阿含中又已明說「名色」緣「識」生，焉可反之說而狡辯為「意識依色蘊而有」？焉可反之說而狡辯為「色蘊是內心之真實所依」？不應正理！

色蘊既非意識之真實所依，則宗喀巴主張「生滅無常之意識心觀想天身成就后，再轉變天身為佛身，即可令此常住不壞之佛身作為意識之所依；佛身不壞故，意識便亦常住無壞」，由此歪理，便不需有第八識作為實相心，便可否定第八識如來藏。然色蘊（不論是人間受用之色身，抑或是觀想所成之「天身佛身」）既是無常變異之法，復是依名色所緣之第八識而起者，顯見是緣起緣滅之法；緣起緣滅之色蘊法而可作為常住不壞法之所依，此理焉可得通？而宗喀巴于其《密宗道次第廣論》中作如是歪理狡辯之說，云何西密黃教諸師不知其謬，，竟封之為黃教之至尊，無智若此！

然而三乘諸經終不說意識之真實所依之色蘊，或觀想所成之「天身佛身」也；觀想所成之「天身」絕非即是天身也，觀想所成之「佛身」亦非佛身也，二俱虛妄。宗喀巴以虛妄之法，而作種種妄想，欲將虛妄之法轉變成真實法，始終不能觸及法界實相之第八識如來藏也；不知不證法界實相之如來藏，尚不能成為七住菩薩，何況能成究竟佛？而竟狡辯可藉此虛妄法之「修行」而成就佛道？寧有斯理？由宗喀巴此段「通達自心真實」之歪理，亦可知宗喀巴之善于狡辯也。

宗喀巴又云：《《大疏答此難云：「諸愚鈍者說離微塵合集為體之蘊處界，唯心慧智不應自證」；實非如是，以由客心「習氣力故。此云蘊處界者，謂由客心習氣，由此力故心有苦樂；若以勝義觀察，非唯此身而有損益?！谷缡菑V說。義謂他說若無微塵合集之身，唯心不應能受樂者，不應正理。唯由內心習氣之力即能受苦樂故?！缭趬粑?，雖微塵身安臥床上無所損益，然似夢中身往他處遇損益事而受苦樂，故受苦樂不須微塵合集之身。義謂若總成立受諸喜樂不須微塵合集之身，則亦能立別受不變妙樂，不須彼身?！巳绲谖迤吩疲骸干韮魺o塵如虛空，一切相好皆圓滿；種種一切三世間，清凈離障如夢現。語音無斷俱多音，能于他人心中轉，心滿妙樂不傾動，一切時中俱生持?！勾嗣饔辣M微塵清凈無礙等同虛空之空色身、相好莊嚴，不變妙樂（雙身法第四喜之樂受）為心?！贰罚?1-559~560）。

宗喀巴一心想要證成「意識心可以外于身根而獨存」之歪理，故作如是邪說也。意識心在人間、乃至色界諸天，皆不可能外于身根而獨存，必須依附于有根身，方能現行運作；在無色界天，則必須依于四空定之定力及阿賴耶識所持之意根與命根，方能現行存在。宗喀巴所說「外于身根意根而能獨自受于苦樂」之說，非正理也。

譬如宗喀巴說人在夢中依舊可以受諸苦樂，以此而謂意識覺知心可以外于色身而受苦樂者，其實仍然不離色身，不能外于色身而獨自存在、受諸苦樂。

人之所以能有美夢惡夢，皆因意識之現行；然而意識之現行，必須有「有根身」--有生命之色身五根，方能現行；是故唯有生命現象正常者，方有夢境；若有人生命現象異常--譬如昏迷或正死位中，則意識不能現行，則不可能有夢。若無夢，即無夢中之苦樂受也。是故人之美夢惡夢，皆依于正常之身根始能有之，不可能外于身根而有夢也，是故宗喀巴所言「外于身根而有之夢境苦樂」，乃是妄想，亦是強詞奪理之言也。欲界人間既離身根即無夢境之樂受，焉得主張離身可以有「不變妙樂」？焉得主張「故受苦樂不須微塵合集之身」？焉得主張「唯由內心習氣之力即能受苦樂」？不應正理。

無色界中雖無身根，然亦無夢，悉無睡眠之法故；然無色界中之有情，要依禪定之禪悅為食，以維持其生命，方能有定境之樂（非如初禪之樂，乃心無想念之極靜樂趣），是故意識心非可外于身根或命根而獨自存在，宗喀巴所說不應正理。

復次，宗喀巴所說：「此明永盡微塵清凈無礙等同虛空之空色身、相好莊嚴，不變妙樂（雙身法第四喜之樂受）為心」，有大過焉。謂淫樂之第四喜大樂，亦是緣起法--依身根及末那識、阿賴耶識及觸塵，方能令意識心現起而領納「不變妙樂」故，「不變」妙樂既是依他而起者，當知即是變異法，非是常住不變異法；既非不變異之常法，焉得成為「永盡微塵清凈無礙等同虛空之空色身、相好莊嚴之所依心」？此理歪邪，不得謂為正說也。

復次，第四喜之「至樂」，乃是意識心之所受；所受之法，焉得成為意識之所依「心」？所受之法是變異法故，所受之法非是涅盤寂靜相故，焉得成為意識心之所依心？焉得成為「佛身」之所依心？無是理也！

復次，于《長阿含經》卷24經文中，佛如是開示：《《佛曰：「設使離名身及色身，當有更樂、施設更樂耶？」答曰：「無也?！埂赴㈦y！是故當知：是更樂因、更樂習、更樂本、更樂緣者，謂此名色也。所以者何？緣名色故則有更樂?！埂贰?/span>

如是佛語明說苦樂之覺受觸等，皆由名等四陰身及色身方能有之；若離名與色等五陰，則必無更樂（苦樂觸）。此段經文佛語中，已明白宣示要依名色等五陰，方能有苦樂觸覺受，密宗雙身法淫樂之第四喜亦不能自外于此理。謂離名色時，則無意識覺知心現起，則不能產生更樂（苦樂觸）；覺知心（意識）不能離俱有依之有根身故。是故宗喀巴主張離于色身而能有樂受者，乃是強詞奪理之言也；豈唯違背世諦？亦乃抵觸 世尊所遺圣教，故說其言不可信之。

復次，不唯四阿含諸經如是說，大乘真密之《楞嚴經》中，佛亦如是言：《《由塵發知，因根有相；相見無性，同于交蘆?！擞X知性、離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體?！贰罚ň砣?/span>

如是佛語，已明白宣示：「知覺之心，乃是以外塵為緣而生起；因有六根，故有六塵相現起于覺知心中；所見之六塵相，及能見之覺知心（意識），與交蘆所成之掃帚一般，乃是因緣所成之法，非有真實不壞之自性?！四苡X能知之心性，若離清醒及昏昧二種生滅之法塵，畢竟無有真實常住之自體性?！?/span>

覺知性即是意識心性，佛如是明言，宗喀巴云何故意違反佛語、而反其說？乃至今時諸方大師所不知之意根覺知性，佛亦說其虛妄，必須依如來藏而有，具載于《楞嚴經》中；宗喀巴及今時諸方大師所不知之意根覺知性（眠熟無夢時之覺知心性），佛尚說言其假，何況眾生所知、可以現觀其依他而起之意識覺知心性，云何宗喀巴可以公然違佛所說，狡辯其為真實不壞之心性？不應正理。復次，一切常人及醫學界，皆已知悉意識心不可能外于色身五勝義根（頭腦）而獨存，此是世諦；云何密宗黃教行者乃是學習智能之人，自稱其所崇奉之應成派中觀是佛法中最究竟之法，而竟不能知此淺易之理？盲目至此。

當知一切有情所知之心及覺知性，皆不能外于名色而獨存；能外于名色及一切法而獨自存在之心，唯有第八識如來藏（此識于凡夫及解脫道之有學位中名為阿賴耶識，無學位中改名為第九識異熟識，佛地改名為第十識無垢識，亦名真如。未至佛地之前一切位中總名如來藏）可以離于一切法而單獨存在，其余一切識皆不能外于諸法而單獨存在。譬如證得有余涅盤位之意根尚可存在，然必須以第八識為俱有依，方能現起，無法離第八識而單獨現起；意識覺知心則必須有第八識、意根、法塵、有命根之色身做為俱有依，方能現起于人間--不論是醒時睡時。此是現實常識，亦是一切真悟之人所能現前體驗證實之事。

意識與意根皆是可滅之法：意識于五位中必滅，謂于眠熟時、悶絕時、正死時、無想定時、滅盡定時。是故若有人得罪鬼神，鬼神為報復故，即設法斷其命根--毀其五根身；五根身若壞，命根隨斷；命根若斷，則其冤家之意識必須轉入中陰階段之微細五根身中、方能再起；中陰身投胎之后則此世意識永斷，不能去至后世故，是故一切人皆不能了知宿命如知昨日事（唯除修得及報得宿命通者），是故意識非是常住不壞之法。

意根則無任何人能斷之，一切天主之威神合為一力，亦不能壞任一有情之意根；唯有證悟之菩薩乃至諸佛有力能壞有情之意根，謂為有情細說解脫道，令有情親證解脫果，舍報便入無余涅盤，意根則滅；除此之外，無人能滅任一有情之意根末那識。末那識既是可滅之法，則非是自在心；真正自在之心乃是第八識。定性聲聞無學圣人，舍壽后，十八界俱滅，故意識意根俱滅，唯余第八識（改名為第九異熟識，仍是第八識心體）獨存，名為涅盤之實際、本際。此識性如金剛，永不可壞，乃至將十方諸佛威神之力合為一無窮大之威神力，亦無法將一低賤螞蟻之第八識毀滅，第八識之性法爾如是，是故名為金剛心；《》所說者乃是此常住不壞之金剛識，故名金剛之經。

末那識尚且可滅，何況依于多緣方得現行之意識覺知心，焉得說為金剛不壞之心？無斯理也。宗喀巴欲將緣起法之意識覺知心，建立為金剛不壞之心，窮其聰明才智，終究無能成就此理；有般若慧之佛子終必破之，以護正法。是故宗喀巴所言離于色身而能獨自存在之意識心，名為妄想者所說，言之非理也。

如是，宗喀巴將意識心建立為法身、建立為密宗之金剛心，其知見同于常見外道，密宗學人不應隨其錯誤知見而同謗第八識如來藏，否則將與宗喀巴同成謗菩薩藏者、同成一闡提人，善根悉斷；《楞伽經》中佛說謗如來藏阿賴耶識者名為斷善根人故，一切密宗學人千萬勿效宗喀巴之愚行，方是明哲保身（心）之智者也。

宗喀巴又以觀想之空點光明作為法界之實際：《《收入光明之理，如《如五次第論》云：「從頭乃至足，直至于心間，行者入實際，說名為整持。先攝動非動，令入于（空點）光明；后自身亦爾，是隨壞次第。猶如鏡上氣，一切盡消滅；如是瑜伽師，數數入實際?！埂菊摚ㄗ诳Π退熘茏诘来蔚趶V論）亦作是說，故是與五色風無分別轉，表心之空點也。生時既從彼（空點光明）生風火水等，收時亦復還入于彼（空點光明）。順所凈事修三層薩埵已，入三摩地薩埵（空點）光明之理，此與圣派所許相同?！贰罚?1-555）

如是，宗喀巴認為人身之地水火風等，皆由身中之明點光明所出生，是故作種種明點之觀行已，應將依于明點所觀想之五風，復收入明點之中，而結束觀想之修行。此謂宗喀巴以明點光明為生命之本源，以明點光明為一切法界之實際，故言行者入實際，數數入實際。既然明點光明是實際，宗喀巴便不須再辛苦尋覓久參而不可證得之阿賴耶識，不必受人指責為未見道者。由于認定明點光明即是實際故、認定明點光明即是能生地水火風之實際故、認定明點光明即是攝持色身之實際故，便不須有宗喀巴所不能證得之阿賴耶識，所以宗喀巴便可以否定第八識之存在，便可以否定第八識如來藏， 佛所說之第八識如來藏了義究竟之法，加以斷章取義、硬拗為方便說--妄稱其實無第八識如來藏，指稱第八識如來藏是佛之方便說。

復次，《大日經》之「佛」亦否定第八識：《《爾時大日世尊入于等至三昧（住于雙身修法所生之淫樂境界樂空雙運中），……隨諸眾生種種性欲，令得歡喜。時彼如來一切支分無障礙力，從十智力信解所生無量形色莊嚴之相，無數百千俱胝那由他劫布施持戒忍辱精進禪定智慧諸度功德所資長身實時出現；彼出現已，于諸世界大眾會中，發大音聲而說偈言：諸佛甚奇特，權智不思議，無阿賴耶慧，含藏說諸法。若解無所得，諸法之法相；彼無得而得，得諸佛導師?！罚ň砹洞笳亍?8冊36頁）

由于密宗祖師誤會阿賴耶識故、未能證得阿賴耶識故，造此否定第八識之經典，如是顯示《大日經》中之「佛」尚未見道；大乘般若以證得第八識--無心相心--為見道故；大乘之佛所證得之一切種智，以證得第八識所含藏之一切種子（又名為界、功能差別）而說為證得一切種智故。今者密宗《大日經》之「佛」既未證得第八識而否定第八識阿賴耶，以「無阿賴耶慧」而說諸法，則已證明密宗之佛尚未證得大乘見道之般若慧；未見道之「佛」，尚不能知七住菩薩般若之總相智，如何可能進修般若之別相智？不知般若之別相智，如何可能進修一切種智？不解一切種智，則不可能證得初地以上之道種智；不得道種智，則必不得一切種智；如是密宗之「佛」尚不能了知七住菩薩粗淺之般若總相智，如何而可稱之為佛？無是理也。

當知不證第八識者，尚不能知般若慧中最粗淺之總相智，尚不能稱之為七住位菩薩，乃竟敢以外道之雙身淫樂修法之樂空不二邪法修證，而高推為更勝于顯教之佛。譬如乞丐向大富長者乞得一兩銀子，而向人宣稱更富于布施銀子之大富長者，寧非世間至愚之人耶？密宗祖師亦復如是，向中學得一點兒皮毛名相，不知涅盤之實際阿賴耶識，便創造《大日經》，誑言《大日經》之「佛」是法身佛、報身佛、更勝于顯教之佛，真是世間至愚之人也。是故學佛之人須有智慧，若無智慧，便遭彼諸邪見外道法所誑惑而不自知；若欲建立學法之抉擇分者，應當多閱余諸著作，重復久讀之后，印證三乘諸經 佛語，自然漸生抉擇分之慧，不受外道見所誑惑。

宗喀巴及密宗之「佛」千方百計、強詞奪理而建立意識覺知心為不壞心者，其目的乃為否定其不能證得之第八識也。若大眾普皆信受密宗應成派中觀否定第八識等邪見者，則彼等尚未見道之事實，便可以完全遮掩而無人知之，彼等便都可以成為大師、而推廣密宗之外道邪見法門，無人可以評破之。若密宗以此手段而取代顯教者，便從實質上被消滅--空有之名及寺院法師表相，而弘「唯有名相」之法及外道邪淫之雙身修法；昔年天竺滅于密宗之故事，便將重演于今日之全世界，彼時即是地球永滅之時。

若欲阻止如是演變者，今日之學人即必須出而顯示密宗之虛妄邪謬，將其本質加以?細靡遺地如實顯示于世人之前；茍能如是，則尚可延續九千余年，以俟月光菩薩之示現于人間；大眾若皆不此之圖，競作濫好人，則將于五十年內，再度步上昔年天竺滅于密宗之覆轍，只余波羅王朝形態之--以應成派中觀斷滅見為主之、以婆羅門教性力派雙身修法為主之「」；真正之從此永無翻身重生之機會，末法期正式提前告終，此后永無真正之正法弘傳人間；要待彌勒菩薩之降生成佛，方再有佛法弘傳。

凡我學人，悉應于此有所警覺，親自加以深入了解，然后作出正確之抉擇；茍能如是，則是此世及未來再度受生于此娑婆之吾等眾生之福也；若不能如是，則二三十年后之一切學人，當以求生極樂為要，莫再欣求成佛之道，必隨密宗修學雙身法而墮于大妄語業故，必隨印順法師修學密宗應成派中觀而墮于破壞之大惡業中故。

第三節 紅白花教皆錯認意識為如來藏

密宗格魯派以外之各派雖不否認第八識，言有阿賴耶識，承認第八識阿賴耶為真實心如來藏，并謂已證阿賴耶識，然皆錯以一念不生之意識為阿賴耶，或以觀想所成之明點作為阿賴耶識；如是事實，散見于密宗古今上師著作之密續中，不勝枚舉。今舉白教大修證者上師所譯、西康得格八榜寺親尊仁波切（即今時之貝魯欽哲前世）所講授、明朝帝師讓蔣多杰所傳之《扎莫囊敦--甚深內義》所說為例：

《《不了義邊，如繪圖壇城，供養手印外佛母（供養事業手印、智慧手印以外之「佛母」），及起分各種事業，此皆趣入內義（內義謂雙身法之樂空雙運密意）之方便。了義邊，氣脈明點之心要--自性光明心之真實第八識如來藏，不變殊勝大手印是（親修雙身法所證得之樂空雙運「不變」妙樂為殊勝大手?。??！瓋鹊腊闳舫?，則唯住一分空理于心，明（樂空雙運之明體）不顯故，故（明體如來藏）自處于秘密中（而不能顯示出來）。吉祥鬘經云：「如此難通達薄伽梵如來藏，而自處于外所成各別異生、聲聞、辟支佛及初學空性者、心散亂諸菩薩」云云。蓋彼金剛身于如來藏（此處所說如來藏者謂明點）中顯現之順，最極甚深之色身，具足相好而無垢；即此無垢身，從本安住于有喜身內，心與垢相俱，以諸煩惱殼而纏縛故，說名為如來藏；是處非處等智力，無畏不共諸佛功德皆備焉。如是內義，故極隱覆，為金剛句，我為令彼等明顯了知故，愿造此論，故頌云?！贰罚?4-332、333）

此是西康得格八榜寺親尊仁波切所講授、明朝帝師讓蔣多杰所傳之《扎莫囊敦--甚深內義》所說，謂密宗以氣脈明點為基礎而修之雙身法樂空雙運為了義教，而以繪制壇城、供養…等為不了義教。而此樂空雙運之法，極「甚深」，外人所不能了知，有別于顯教之法，故名「甚深內義」。

彼等認為顯宗所證之般若，乃是證解「一切法緣起性空」，故唯住一分空理于心，故樂空雙運之如來藏明點不能顯露，致令「如來藏明點」處于秘密中，所以密宗祖師為憐憫顯教之修行人，乃發起悲心而為大眾說：應于證得顯教所修之一切法緣起性空之后，加修明點及雙身法，而令樂空雙運之「明點如來藏」具足顯露出來，然后可以即生即身成就究竟佛道。

然而顯教般若所證者，其實正是密宗所不能證得之第八識如來藏，絕非如密宗諸師所誤會之「以觀行一切法緣起性空為般若」，密宗古今上師、及應成派中觀師之印順法師皆誤會般若也。彼等密宗祖師認為明點即是如來藏，明點是本來就存在的，只是隱于身中不能見到；并認為明點是一切眾生生命之本源，是生命之根本。然而明點實是觀想而后出生，并非本有而隱于身中。顯教所說之如來藏，則是一切時、一切處皆分明顯示，毫不隱藏；一切真悟之人，悉能 于一切時中見一切有情身中之如來藏--阿賴耶識--不斷現行運作。未悟之人以不具見地故，不能見之，然其第八識如來藏仍然分明顯現而不隱藏，不需觀想即可見之。

一切真悟之人皆能見未悟者之如來藏現行運作，不由觀想；真悟者亦于初悟及悟后之一切中，皆可現見自他一切有情身中之如來藏分明現前，不需觀想而后始現。不論修與未修、悟與未悟，各人之如來藏皆是于一切時嶄露頭角、無有隱晦之處，不需觀想而后始見；如是方可謂為「遍一切時、遍一切處、遍一切界、遍一切識」之如來藏；禪宗祖師所言「頭角混泥塵，遍處不曾藏；綠楊芳草岸、何處不稱尊」，正是如來藏遍一切時、遍一切處示現之最好寫照。

密宗古今祖師說明點即是如來藏、即是執受身根者，此說乃是未悟者之虛妄想；謂明點非遍一切時分明顯現，須待作觀而后方現，須待色身具足身分及意識現起之后，方能藉由意識之觀想而后出現于自身之中。出現之后，亦不能為他人之所觀見；迥異第八識如來藏之遍于一切時示現，亦能由已悟之一切他人觀見自己之如來藏。明點既是有時而在、有時斷滅不在之法，則顯然非能持身；不在之時則必定不能持身，則應明點不現之時，一切有情悉應死亡；然而現見不然，故說密宗以明點為如來藏者，其說違于佛法，不符三乘諸經，非佛法也；密宗如是說法，只是用來取代真正之如來藏法、取代真正之正法罷了，純是外道妄想，與真正之佛法內義無關也。

翻譯《扎莫囊敦--甚深內義》之白教上師，則認同黃教之說法，謂阿賴耶由意識分出：

《《小乘之業感緣起，于共業能解析宇宙之生滅現象，于別業能解析各種不同之人生命運。然再加研究，何以此種業果能通三世？或生起異熟？而貯藏種能發起現行？尚無一人可以解釋之根源，于是大乘法相建立阿賴耶識。實則此識即在小乘佛所說第六意識開出第八阿賴耶識，名曰藏識，名曰異熟識；于是前所不便解釋者，皆能迎刃而解。其于共業尤為善巧，謂同為人類，同有地球共業。由甲腦海之印象，托其質而變現于乙腦海中，故皆相同。而共業之形成，亦由累積之別業產生，故大眾風氣所趨，日益下劣，唯物是尚，背叛唯心正理，但遂（逐）外境物欲，不加內心反省，于是所有物欲，皆成為殺身之具矣?！贰罚?4-24）

上師如是認同黃教宗喀巴之說法，認為第八識如來藏只是從意識細分而出，并非本有，與宗喀巴同一鼻孔出氣，悉墮應成派中觀之邪見中。只因不能證得顯教所說之第八識，所以同認明點為如來藏，將如來藏與阿賴耶識一分為二--如來藏為明點，阿賴耶識為從第六意識體性細分而說者，所以阿賴耶識實際上并不存在，而如來藏即是觀想所成之明點；如是建立之后，密宗明點之觀修，乃至即身成佛之雙身修法，即可成為合理化之修行體系，則可擺脫未證第八識如來藏、所帶來之理論矛盾與實修之困擾，即可成為大修行者、而廣弘淫欲為道之雙身修法。

但是佛于原始佛法四阿含諸經中，早已明說意識由第八識生出，以第八識為「因」、為「本」，即是能出生意識心者；今者、宗喀巴、印順法師（詳拙著諸書所舉證據）則反佛之說，而倒說第八識由第六意識細分而出，藉此否定第八識阿賴耶，而避開未證第八識如來藏之困境；密宗藉此將第八識阿賴耶與如來藏之關系分開，使阿賴耶識與如來藏成為二法， ? 然后別立明點為如來藏，以建立外道明點觀修法門于佛門之中，從根本上轉變法義之內涵，真可謂善于設計轉易者，卻是居心叵測者、破壞者。

復次，由所說：「由甲腦海之印象，托其質而變現于乙腦海中，故皆相同」之說法，即知尚未證知內相分之理，故于唯識經典一切種智佛說「所見唯是心」之理，產生邪解，以為「由甲腦海之印象，托其質而變現于乙腦海中，故皆相同」；誤會唯識種智之理大矣。此屬道種智，非屬本書所欲辨正之理，暫置勿論。

認同宗喀巴所說「第八識由第六意識細分而出」之說法后，卻又建立第九識，說第九識與前八識同在，完全誤解種智正義：《《…并開發各種智慧之脈，而升華紅白明點。明點者，智慧；點即其精華。其后復在粗重貪煩惱之上，以智滲透，直至九識轉五智：前五識轉成所作智，六識轉妙觀察智，七識轉平等性智，八識轉大圓鏡智，九識轉法界體性智?！贰罚?4-76）

此即是不解佛法者所說之唯識轉識成智之說法也。謂彼密宗古今諸師--尤其是黃教師徒--否定第八識、不證第八識，而倡言能轉識成智，真是巧言善辯之徒也。既然七八九識由意識細分而出，并非實有此七八九識，則應轉識成智只到第六識之妙觀察智為止，不應有其后之平等性智乃至法界體性智等三智也。密宗黃教應成派中觀師（譬如宗喀巴與今之印順法師）既認定七八九識是虛設之名相，而無有實法；則七八九識唯是名相、無有實法，云何可有實性？能生平等性智等三智？若謂意識細分而出三識，故有如是三智者，則應此三智皆是意識所出，應說「意識轉生妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、法界體性智」，如此方屬「正說」，七八九識皆是意識之性而虛設其名，無有實體法故，是故此四智皆應是意識之所出生故。

密宗諸師普遍皆以明點為如來藏：「含藏識--真如」：《《行靜慮九支，觀心如空卵；其內：下月輪、上日輪；大小約如剖豆，中有明點：白芥子大??；色紅白、其相光明、體性空樂，具此三法。復次意略專注其上，于明點依「興」音，鑿開上之日輪一孔穴，粗約一馬尾毛；其下月輪以意觀見，且以氣相和合，無聲引滿，明點隱融入其穴中；由日月中之明點，生一白光線，以十字形交纏六結半；且適當抑壓氣，至未能忍時，復緩緩無聲呼出，意識于前纏縛之線向內收攏，沒入明點。復次，日月二者即表「方便、智慧」，其中之明點即阿賴耶識，纏縛之六結即六識，半纏結即是末那識。如此以修力禪定之所緣明晰之極際，及能迅速生現神通?！贰罚?1-250、251）

此是薩迦派《道果--金剛句偈注》所說者。如其所說明點即阿賴耶識，纏縛之六結即六識，半纏結即是末那識，完全異于佛在三乘諸經之開示。明點既是密宗所說之阿賴耶識，而明點又是密宗入門所必修之基礎，是故密宗行者于聞說吾等正覺同修會所悟之實相心即是阿賴耶識時，便嘲笑我諸同修之般若修證淺薄，自謂「阿賴耶識是密宗初入門者所應修證之法」，而彼等早已證得「佛地真如」；殊不知明點根本不是佛所說之阿賴耶識，乃竟以未證阿賴耶識之凡夫邪見，而嘲笑已證根本心阿賴耶識之證悟者為修證淺??；返觀其所證之佛地真如，則是于觀想境中一念不生之覺知心，仍是意識，仍墮常見凡夫外道見中。密宗之「佛法」修證，往往如是將佛法修證之境界名相亂予套用，根本不懂佛法正義，令諸親證正法般若之人啼笑皆非；若欲辨正之，則須大量言語方能解釋清楚。

復次，意識心絕無可能融化而沒入明點之內，明點是意識心所生之法故，不可能主客易位故。若言明點生已，然后融化而沒入意識心中，方可通也，主從不紊故。由是可見密宗之「見、修、行、果」，處處邪謬、無一正確，而諸密宗古今祖師竟然無人能具正知正見，出而修正之，真是天下之第一大怪事也。

薩迦派《道果--金剛句偈注》復如是言：《《本頌中云：「含藏識清凈之大菩提」；本頌中云：「含藏」者，即如前述之為輪涅二事之基；本頌中云：「識」者，即其本身中以明識之部分所攝者；由其本凈故云：「清凈之大菩提」?！溉绫巳羝浔緝?，則不許輪回之基，且不須殷勤求解脫」！設有此想，即差矣，因其忽蒙垢染，爾后為有情眾；故此理無悖，且更須戳力求解脫。其自性若凈，則如理凈治，忽蒙垢染，更須凈治，方為斯理?！贰罚?1-386、486）。

如是密宗之說法，乃是誤會「如來藏其性本凈」之佛語，而作此說。一則明點并非如來藏，明點固然不于六塵生執而起欲貪，「其性本凈（此語乃為辨正法義而方便說，有語病之過失故）」。然明點是虛妄法--由意識之觀想而有，如同夢中之相分，唯是阿賴耶所出生之內相分，屬于六塵之色塵，并非是心，不可謂明點即是眾生之實相心也；既非實相心，亦非緣起法之妄心，而言其性本凈者，則有大過。

佛說眾生皆有第八識本來清凈，于意識及末那識作種種分別及遍計執萬法之際，祂仍繼續住于清凈本性之中，不起貪染，而有其功能德用，為一切有情所不能或時而無者；如是體性自無始以來，一向如是不變，故名本性清凈；非如密宗誤解者之以「明點本性清凈」而言也，是故密宗之「見地」初始即錯，往后加修之結果，則是離佛道越來越遠，完全違背佛法正道；故我常說：密宗行者極為可憐，花費極多之金錢及精神而供養上師，加之以精進修行之后，竟落入外道邪法之中，而完全與佛法無關。令人唏噓不已。

密宗法中每謂菩提心可以融化，而引生樂觸：《《如丹田火甚熾，一起而來，則精可化；即術語上所謂菩提心融化也。精化則地水火風等性不平矣，不平方有上下內外等道理焉。倘地水火風等性不失其平，而只是氣上升，則身體雖亦生暖，然精之化，未可必也?！ぬ锘馃攵笃刑嵝幕ㄔⅲ浩刑嵝恼呒摧喩现c也），白菩提心化，則骨病除；白紅黃等菩提心皆化，則一切疾病皆除，身體健康，膚色光潤，力大無窮，入水不寒，是皆丹田火之功也。，：「頂上之白菩提心化后流到何處，即何處歡喜心生焉?！巩旐斏洗蟀矘份喼灼刑嵝幕瘯r，歡喜心生焉；化后下注至喉間，于是受用輪之菩提心化焉，化時生妙歡喜心；化后下注至心間，，化時生離苦歡喜心；化后下注至臍間，于是臍化輪之菩提心化焉，化時生和合歡喜心；頂上父精所成之白菩提心如是逐級下降，迨與底下母血所成之紅丹田火融合時，得莫大之歡喜焉?！贰罚?2-183、184、185。余詳第二、三章中所舉）

密宗所謂之菩提心，其實并非佛法中所說之菩提心。密宗常將佛法名相亂用、亂配置，菩提心一詞亦如是被亂用之，有時說男性之是菩提心，有時說觀想所得之明點是菩提心，有時說身中各有上白下紅之菩提心，有時說女性之紅明點是菩提心，有時說一念不生之覺知心是菩提心，有時說「明空雙運」之覺知心是菩提心，有時說樂空雙運時之覺知心是菩提心，種種說法不一；此段文中所說之菩提心則是以觀想所得之明點為菩提心。

密宗說所觀明點即是菩提心、可以融化，然而真菩提心永遠不可能融化，無形無色故，性如金剛故。有時說人人身中各有上白下紅之二菩提心，則是勝義菩提心有二，成為自創之說，非是佛法也。如是密宗亂用菩提心一詞，極易滋生流弊，令人誤解佛法之修證而產生大妄語及誤導眾生同墮大妄語業之后遺癥，極為不當。復次，依密宗所說之法觀想，而升降明點（菩提心）至各輪，生起歡喜心（身觸樂受）之后，謂為佛法上之證量、而配以諸地之修證果位（詳見《道果--金剛句偈注》及密續諸師所說），乃至配以佛地之修證果位；其實與佛菩提完全無關，然密宗卻視之為極重要之修行法門--即生即身成佛之道；極為荒謬，凡我學人，普應知其虛妄。

第四節 密宗妄認覺知心等為法身

密宗中人每妄認覺知心等為法身，不斷我見而自謂能斷情執；此事非唯古時密宗諸師，今時密宗諸師亦復如是。如陳淳隆、丁光文二人在網站上云：《《…外在的宇宙萬有及內在的身心【了知心、我見、妄想】全都是法身，順其自然而流行，無住生心，當下整個都是的，沒有二話說；甚至連個「是」字亦不可得，同時即此又離此也。云何離此？其實見山仍是山，見水仍是水，只是缺個情執而已?！贰罚?26-6）

此乃完全不懂佛法之附佛法外道也。一般而言，真正用心學習佛法者，在初學佛之起始二年內，即已了解五陰十八界法之虛妄，今由所舉此段文字中，可見陳淳隆二人顯然尚未學過基本佛法，故而墮于世俗民間之認知之中。

世俗人每認【了知心、我見、妄想】即是永恒不滅之我--祂從前世轉生而來，將來可以往生去至后世。，早已說之為五陰十八界法，說「五陰十八界法虛妄無常，皆是緣生緣滅之法，不可愛樂」；復又為諸弟子反復宣說：「若人能斷我見，即成聲聞初果，三縛結斷，預入圣流；若人修斷五陰十八界之自我執著，而于舍壽時自我滅除，則不受生，則不復有來世五陰十八界現行，是名無余涅盤，出三界生死苦?！?/span>

陳淳隆二人所說之【了知心、我見、妄想】，乃是五陰十八界所攝，皆是欲證解脫果之聲聞行者首當斷除者；今者陳淳隆、丁光文二人，尚不能稍知小乘解脫道之正理，閱余《邪見與佛法》書中所說正理已，竟不肯虛心檢討法義之正訛，仍于網站上誤導眾生，狡辯《《【了知心、我見、妄想】全都是法身》》，不免來世之重報，佛說「將外道法入佛法中者，必墮地獄」故，語見《佛藏經》中，現在可稽；余今先告之，莫于舍壽時謗余未先明言。

復次，大乘之法，亦不說《《【了知心、我見、妄想】全都是法身》》，反而處處破斥了知心之虛妄，處處說我見是外道見，處處令人斷除妄想；此即是「虛妄唯識門」之所說者。如《楞伽經》中，佛以半數之篇幅破斥【了知心、我見】等種種「妄想」；如《般若經》之各部經中，處處破斥了知心，說為我見我執所攝，說為十八界所攝，應斷除之；又說了知心是諸常見外道所墮之法，三乘學人皆應遠離而斷除之。乃至如佛初降人間，甫行七步，一手指天、一手指地而言曰：「奇哉！一切眾生皆有智慧德相，只因妄想執著故不能證得?！垢ι碎g便先破眾生妄想，成佛后之四十九年間，復不斷破斥眾生之妄想，說眾生之輪回生死者，皆由妄想所致，云何陳淳隆、丁光文二人，可以將此外道邪見妄想說之為佛法？用來誤導眾生？

復次，菩薩為求成佛而廣利眾生，是故不斷除來世之了知心（意識）及思量心（末那），世世隨佛修學、自度度他，三大無數劫后乃能成佛。然諸菩薩悉皆先斷我見及一切不如理作意--確認【了知心、我見、妄想】全都是虛妄法，乃至斷除我執--于【了知心、我見、妄想】無有一絲執著，成就解脫果，而后發起受生愿--不取無余涅盤而再受生人間，自度度他，長劫勤苦而后成佛。于自度度他之一切身行口行中，皆必令諸學人斷除我見我執，我見我執是眾生輪回之根源故，乃是解脫道必須修斷之法，豈如陳淳隆、丁光文二人之公開于網站上令人不須斷除我見我執及妄想？可知彼二人完全不懂佛法也。復次，經中所說之妄想者，謂「不如理作意」之邪思，非謂語言文字之作想也，一切學人應須知此。

諸佛菩薩由對蘊處界空相之如理作意，及對法界實相之如理作意，而斷除我見我執，實證解脫后，欲令眾生亦如自身亦證解脫果--確認【了知心、我見、妄想】全都是虛妄法，故出世宣說斷除我見我執之道，名為解脫道；眾生若證解脫道已，再令回心大乘而證佛菩提道，故為眾生再說般若之總相、別相，即是般若諸經所說如來藏之「中道性」諸法也；眾生已證般若之總相別相后，復為之宣演般若之究竟義，；于唯識學中再為諸菩薩敷演成佛之十地道，佛法于焉具足；然后以《法華經》之開示悟入四法，及多寶如來示現而證成之；入滅之前復以《大般涅盤經》之眼見佛性，而圓滿完成一生之弘法歷程，入于大般涅盤--不生不滅之報身佛、法身佛不可思議境界。

如是，十方三世一切佛，皆教人以斷除我見為先，然后進求佛菩提智。十方三世菩薩亦如是教令眾生先斷我見，而后進求佛菩提智，絕無教人《確認【了知心、我見、妄想】是法身者》。此謂我見不斷者，非唯不能證入二乘解脫道，亦復永與佛菩提道絕緣，是故十方三世一切諸佛菩薩度化眾生，皆以教令眾生斷除我見為先，無有令人不斷我見者。

復次，十方三世一切諸佛菩薩，于教授下地菩薩修學種智時，固然開示七轉識實亦自心如來藏之局部自性，實因欲令諸菩薩不取無余涅盤、而發受生愿，盡未來際利益有情；然必宣示六七識【了知心、我見、妄想】等虛妄之理，令諸學人證知，而后能轉依如來藏之體性，無有不須斷除了知心之我見者，無有不須斷除不如理作意之妄想者。淺易之解脫道如是，深如唯識種智之修學，中如般若總相智別相智之修學，淺如二乘解脫道之修學，皆必須從斷除我見入手，此乃界修學三乘佛法之一切學人共識。一切不能實證二乘解脫道，及一切不能實證大乘般若慧者，皆因不斷我見所致--執覺知心、了知心為常不壞法，正墮我見之中，名為凡夫我見妄想。

欲證法身--自心如來藏者，必須先斷我見（必須先斷了知心常而不壞之邪見），斷除我見之后，方能以了知自己虛妄之了知心、另覓常住不壞之真實心如來藏--第八識阿賴耶識；若認了知心為真實常住之法身，則必不能復起別覓第八識真心之念，則永無可能證得第八識如來藏，永為凡夫我見妄想之了知心所障，永絕于三乘佛法之外。若人欲效陳淳隆、丁光文二人之邪見，不斷我見而求佛道所證之法身者，名為完全不知佛法者，名為心外求法之外道，外于自心如來藏而向生滅變易之了知心中求佛法故。

不證第八識法身，而主張《《身心【了知心、我見、妄想】全都是法身，順其自然而流行》》，則是世俗人及外道流轉生死之行，順著【了知心、我見、妄想】而流行故，如是即是凡夫流轉生死之法故。我見不斷者，永無可能「無住生心」，必定順著【了知心、我見、妄想】而流行故，必定順著世間六塵法而流轉生死故，永遠不知真正之法身故，永遠不知涅盤正義故，永遠不知般若正義故，【了知心、我見、妄想】自無量劫以來一向都不能無住生心故，永遠不能如第八識真心之「與六塵法或定境法塵等有為法相俱、復于其中遠離而生其心」故，【了知心、我見、妄想】一向皆是住于六塵法或定境法塵等有為法中而生其心故。

我見不斷，則必不能進斷我執；我執不斷，則必不能斷情執；情執依我執而生故，我執依我見而生故。是故一切修習佛法而求實證者，皆必先斷我見，無有不斷我見而能實證佛法者。今以陳淳隆等密宗外道之邪見為例，作如是辨正，令諸佛子易于了知佛道之修證，亦令彼二外道自知其言之謬，庶有修正邪見、返歸正法之機會，亦是法施之義也。

密宗諸人妄以為無念及有念之覺知心即是如來藏，妄以為如來藏有覺知，此等密宗上師悉墮意識之中；此乃因彼等不能證得如來藏，所以狡辯意識心為如來藏，強辯如來藏有覺有知。如陳淳隆、丁光文二人所云：《《…所以有些人把入定無知覺誤解成：「如來藏不自覺﹃自證涅盤﹄、如來藏沒有見聞覺知」，以此攻擊「見聞覺知」是常見外道；這純粹是倒經解義，一盲引眾盲，相率入火坑，把中之「無、非、不…」，誤解成「絕對無」，這些人把禪宗祖師所開示之「知之一字眾禍之門」誤解成如來藏沒有見聞覺知；其實佛性、清凈如來藏無所不包、具足「外在的宇宙萬有及內在的身、心【了知心、我見、妄想】全都是法身，順其自然而流行，無住生心，當下整個都是的，沒有二話說，…」》》（226-7）

陳淳隆、丁光文二人于網站上作如是言者，名為先栽贓而后誣責于人。謂余一向否定密宗所說之無念靈知心、離念靈知心，亦于諸書中一向否定錯悟大師將入定無知覺之境界認為證悟（詳見拙著《生命實相之辨正、、…》等書）。余引導諸同修所證悟者，乃是于見聞覺知分明現前之當下、覓得離見聞覺知之如來藏--現前照見「見聞覺知之意識與離見聞覺知之如來藏并行運作」，而非將入定無知覺之境界認為證悟。如是，陳淳隆、丁光文二人未曾閱讀余諸著作，誤解余意而作妄責，名為先栽贓而后誣責之人，乃是不負責任之人也。

又：如來藏雖離見聞覺知，然非陳淳隆、丁光文二人所說之「絕對無」；余所引導而悟之眾同修等所證之如來藏，皆是離見聞覺知而隨緣應物，皆是有其性用--并且是極重要之性用--此非陳淳隆、丁光文二人作夢之所能知也。如來藏雖離見聞覺知，而有其重要性用，一切人不能一時無之，潛意識中亦深恐此心之性用喪失，此唯我諸證悟之同修方能知之；陳淳隆、丁光文二人不能知此，故執《《【了知心、我見、妄想】全都是法身》》，故不肯承認【了知心、我見、妄想】存在之當下同時有一離見聞覺知之如來藏并行運作，如是二人即是禪宗祖師所說之『日用而不知』者。如是不知余等所證之如來藏，妄誣余為將入定無知覺之境界認為證悟；如是錯認【了知心、我見、妄想】之意識為第八識法身，正墮佛所破斥之常見外道見中，反來誣責于余，名為「做賊喊抓賊者」，真乃善于顛倒是非之人也。

今者彼等二人于網站上自曝其短，公開承認所「悟」之真心法身為【了知心、我見、妄想】，公開承認尚未證得「與覺知心同時并行運作之如來藏」，而認【了知心、我見、妄想】之意識為真心法身，自曝其短，無智若此，焉得名為學佛之人耶？學佛之人悉知【了知心、我見、妄想】乃是意識故。

若【了知心、我見、妄想】是真心法身、非是意識，則應眾生未悟之前已證得法身了，不須再辛苦學佛求悟也。若覺知心非是意識，而是如來藏，則應眾生無意識，唯有如來藏，如來藏有覺知故，不須再有意識來覺知諸法故。然而諸經中皆說如來藏離見聞覺知，終不說如來藏有三界中六塵之覺知也。

若意識有三界中六塵之覺知，而如來藏亦有如是覺知，則一切人間有情悉應有二覺知心同時出現運作，則應有二覺知心同時思維諸法，則一切有情皆可同時聽聞二師說法、同時領受二師所說之法；亦應可于聞之當下同時思維彼二師之法正訛；然而現見一切人間有情皆非如是有二覺知心同時現行運作，一切人間有情皆唯有一意識（一覺知心）故。是故陳淳隆、丁光文二人主張如來藏有覺知者，進退失據，名為妄說也。

復次，如來藏離見聞覺知，散見于三乘諸經中，佛已反復開示此理，所說言語極多，不勝枚舉，非未曾說；諸菩薩亦復如是多所宣說，非未曾說，最著名者厥為《維摩詰經》；唯識諸經亦如是反復宣說如來藏離見聞覺知之理。非唯佛作是說，諸菩薩亦皆異口同聲而作是說；如彌勒菩薩之《瑜伽師地論》，如無著菩薩之《顯揚圣教論、攝大乘論》，如世親菩薩之《唯識三十頌》，如玄奘菩薩之《成唯識論》，如窺基菩薩之《唯識述記》……等，不勝枚舉；余今亦作是說，初無二意。

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